Oltre l’esperienza?

Un confronto con l’Esistenzialismo critico di Riccardo Manzotti

Tra le difficoltà che continuano a gravare sulla filosofia della mente, malgrado l’accrescersi delle conoscenze neuroscientifiche e il progressivo affinamento dei modelli sperimentali, una delle più persistenti deriva dalla sproporzione tra la precisione raggiunta nella descrizione dei processi cerebrali e l’indeterminatezza teorica che accompagna il passaggio da quei processi all’esperienza. Quanto più dettagliatamente vengono ricostruiti i correlati neurali della percezione, dell’attenzione o della memoria, tanto meno evidente appare, infatti, la ragione per cui una certa configurazione elettrochimica dovrebbe coincidere con un colore visto, un dolore patito o una voce ascoltata. A mio modo di vedere, la difficoltà non nasce da una temporanea lacuna empirica, destinata a essere colmata mediante strumenti più potenti, ma dall’eterogeneità concettuale tra ciò che viene descritto in termini funzionali e quantitativi e ciò che si dà come qualità vissuta.

È precisamente contro questa sproporzione, se ben capisco, che si dirige il recente saggio di Riccardo Manzotti, Oltre il processo. Verso un Esistenzialismo Critico, pubblicato nel fascicolo 24, I/2026 della rivista di filosofia contemporanea «Philosophy Kitchen» (https://ojs.unito.it/index.php/philosophykitchen/article/view/13870), suscitando in chi scrive notevole interesse. L’articolo non si limita a proporre una nuova teoria della coscienza, da aggiungere al catalogo già ampio delle ipotesi disponibili, ma tenta di modificare il terreno sul quale la questione viene abitualmente formulata, riprendendo i capisaldi della ricerca del filosofo italiano Manzotti, che si segnala come una delle voci più originali e stimolanti del panorama contemporaneo: la radicalità della sua prospettiva spinge a domande radicali. Cos’altro ci si aspetta da un filosofo?

Orbene, il problema della coscienza, secondo Manzotti, non potrebbe essere risolto finché si conservano i termini che lo hanno generato: da una parte un mondo fisico composto di oggetti e proprietà concepiti come assoluti, dall’altra un soggetto al quale quel mondo dovrebbe in qualche modo presentarsi. La coscienza sarebbe divenuta enigmatica perché il materialismo moderno ha prima costruito una realtà che non la contiene e ha poi cercato di reintrodurvela mediante rappresentazioni, immagini interne o processi emergenti dei quali, tuttavia, non riesce a precisare lo statuto ontologico. Una volta accettato il “fossato galileiano” tra il mondo delle qualità primarie e quello delle qualità secondarie, non sarebbe più possibile rimetterli insieme, se non con una riduzione delle seconde alle prime, con conseguente perdita dei diritti della soggettività umana.

Il primo merito della proposta di Manzotti consiste pertanto nel sottrarre il problema della coscienza alla retorica di una certa attesa scientifica, secondo la quale ciò che oggi non sappiamo spiegare dipenderebbe unicamente dall’incompletezza delle nostre conoscenze sul cervello. Non è affatto certo che una descrizione più minuta dei meccanismi neuronali possa colmare una distanza che, prima ancora di essere empirica, è stata prodotta dalla nostra ontologia. Se si assume che la realtà autentica sia costituita da particelle, grandezze, funzioni e relazioni esterne, tutto ciò che non può essere espresso mediante quel lessico finirà inevitabilmente per essere confinato in una regione ulteriore, chiamata mente, interiorità o fenomeno. La coscienza diviene allora il deposito nel quale il naturalismo colloca quanto la propria immagine del mondo non è in grado di ospitare.

Manzotti riprende, sotto questo profilo, la critica whiteheadiana della concretezza mal posta, osservando come la descrizione scientifica, benché indispensabile, non debba essere scambiata con la consistenza concreta di ciò che descrive. Un’equazione espone la struttura formale di una relazione, ma non coincide con la forza, il peso, la pressione o il colore che entrano nell’articolazione effettiva del reale. Del resto, possiamo stabilire la velocità di un corpo in caduta dal quinto piano di un palazzo, ma se quel corpo siamo noi la cosa è un tantino diversa. La forma matematica, qualora venga assunta come sostanza ultima del mondo, rischia di produrre una realtà diafana, composta di connessioni funzionali delle quali rimane indeterminata la natura. Ciò che la scienza isola per rendere il mondo calcolabile viene così retrocesso, senza sufficiente giustificazione, a fondamento esclusivo del mondo medesimo. A essere problematico, dunque, non è il legittimo riduzionismo gnoseologico, ma il passaggio da questo al riduzionismo ontologico.

La critica acquista particolare efficacia quando investe le concezioni neurocentriche della coscienza, nelle quali il cervello viene inteso come il luogo in cui il mondo, dopo essere stato causalmente intercettato dagli organi di senso, sarebbe riprodotto sotto forma di immagine interna. Una simile impostazione, anche quando rinuncia alle metafore più ingenue, continua spesso a presupporre ciò che dovrebbe spiegare: affinché una rappresentazione cerebrale possa essere esperienza, occorrerebbe infatti chiarire per chi o per che cosa essa sia rappresentazione. Il rischio dell’homunculus non viene superato semplicemente traducendo l’osservatore interno nel linguaggio dei circuiti neuronali, poiché permane la necessità di comprendere come una configurazione fisica possa valere come presenza di qualcosa.

Da questo punto di vista, la Mind-Object Identity Theory (MOI) elaborata da Manzotti esercita una salutare pressione critica tanto sul materialismo riduzionista quanto su quelle teorie che, opponendovisi, finiscono per accettarne inconsapevolmente la delimitazione del reale. Se si concede al naturalismo che la materia sia, in sé stessa, priva di qualità, di significato e di ogni dimensione fenomenica, diviene quasi inevitabile collocare altrove ciò che nell’esperienza non può essere eliminato. Ne nasce una polarizzazione simmetrica: alla materia assoluta e incolore viene contrapposto un soggetto altrettanto assoluto, incaricato di rivestirla di qualità, prospettive e significati. Il fenomenismo, lungi dal costituire sempre un’alternativa al naturalismo ingenuo, può così presentarsi come il suo complemento speculare.

La via intrapresa da Manzotti consiste nel rifiutare entrambi i poli, sostituendo alla coppia soggetto-oggetto la nozione di oggetto relativo in atto. Le proprietà non apparterrebbero a sostanze isolate, già determinate prima di ogni rapporto, ma coinciderebbero con l’esercizio causale mediante il quale un oggetto si attua relativamente ad altri oggetti. Il peso, la velocità e il colore non sarebbero proprietà assolute successivamente percepite da un soggetto, poiché dipendono dalle circostanze nelle quali il corpo esiste e agisce. Il colore della tazza, ad esempio, non sarebbe né una frequenza elettromagnetica considerata indipendentemente dall’apparato percettivo, né un contenuto mentale prodotto nel cervello; esso coinciderebbe con l’attuazione della potenza (dal lessico aristotelico) cromatica della tazza entro un complesso di condizioni causali comprendente la luce, l’organismo e l’ambiente. Tutte le proprietà di un oggetto, scrive Manzotti, «sono contestualizzate causalmente e quindi non hanno una localizzazione semplice, ma sono comunque in-stanziate dall’oggetto in atto».

Si tratta di un passaggio teoricamente rilevante, perché consente di riconoscere la dipendenza contestuale delle proprietà senza trasformarle in eventi privati della coscienza. Il colore non viene espulso dal mondo per essere rinchiuso nel soggetto, ma restituito all’oggetto, purché quest’ultimo non sia più concepito come una sostanza autosufficiente. La relatività non comporta, in questa prospettiva, un indebolimento ontologico; costituisce, al contrario, il modo stesso in cui qualcosa esiste. Non vi sarebbero prima le cose e poi le relazioni che le collegano, poiché ogni cosa sarebbe il proprio determinarsi in una trama causale della quale non può essere separata.

In questa ontologia dell’atto relativo confluiscono motivi differenti, che Manzotti ricava tanto dalla filosofia del processo quanto dal principio eleatico, secondo il quale l’essere coincide con la capacità di esercitare o subire un’azione. La realtà non è una collezione di sostanze immobili, ma neppure un flusso esperienziale che debba apparire a una molteplicità di centri prospettici. Essa è l’esercizio positivo di potenze che, attuandosi reciprocamente, costituiscono oggetti relativi. Il processo viene così liberato, nelle intenzioni dell’autore, dal residuo esperienziale che continuerebbe ad accompagnarlo in Whitehead, dove ogni occasione attuale conserva una polarità soggettiva e il mondo rimane una trama di preensioni.

La medesima radicalizzazione investe William James. L’esperienza pura, benché concepita dal filosofo americano come realtà anteriore alla separazione tra mentale e fisico, continuerebbe a dipendere, per Manzotti, da un vocabolario nel quale sopravvive la distinzione tra ciò che esiste e il suo essere esperito. Finché si parla di esperienza, rimarrebbe aperta la possibilità che qualcosa si dia a qualcos’altro, che il mondo venga accolto da un polo fenomenico o che l’apparire costituisca una dimensione ulteriore rispetto all’esistere. Per chiudere definitivamente questa fenditura, Manzotti propone di sostituire al mondo dell’esperienza pura un mondo di pura esistenza. Insomma: la realtà non si manifesta, perché se si manifestasse ci sarebbe qualcuno cui si manifesta. In tal modo, però, si ricadrebbe quasi irresistibilmente (sebbene Husserl non sarebbe d’accordo) nella concezione (vicina al senso comune) che vuole un mondo di oggetti separato dai soggetti cui appaiono, con tutto il correlato di conseguenze negative fino a qui segnalate. Non vi sarebbero pertanto una tazza e, accanto a essa, l’esperienza della tazza, ma soltanto la tazza nel suo attuarsi relativamente a un organismo. Ciò che chiamiamo esperienza non costituirebbe una seconda presenza, interiore o fenomenica, bensì l’oggetto medesimo in quanto entra nella trama causale che costituisce, in quel momento, il nostro esistere. Alla riduzione fenomenologica, che sospende la validità del mondo per interrogare il suo modo di darsi alla coscienza, Manzotti oppone perciò una riduzione esistenziale, mediante la quale a essere sospesa è la credenza nel soggetto. Il vero residuo metafisico non sarebbe il mondo esterno, ma la presunta istanza alla quale esso dovrebbe apparire: la coscienza soggettiva. Una volta eliminata questa “quarta parete”, non vi sarebbero più una coscienza e i suoi contenuti, un atto intenzionale e il suo oggetto, una noesi e un noema, ma soltanto l’esistere relativo e attuale delle cose.

La proposta, a mio avviso, può essere letta come una forma di eraclitismo eleatico. Eraclitea è la dissoluzione della sostanza nell’atto, nella potenza e nella relazione; eleatica è invece l’esclusione di ogni autentico fuori, di ogni nulla e di ogni mancanza capace di incrinare la compattezza dell’esistere. Il processo non conduce fuori dall’essere, né vi introduce una negatività reale: ne costituisce l’articolazione integralmente positiva. Parmenide ed Eraclito, abitualmente separati dalla manualistica come pensatori, rispettivamente, dell’immobilità e del divenire, vengono così portati a coincidere agli estremi, poiché l’incessante attuarsi delle differenze non spezza l’unicità del piano sul quale esse si producono.

Proprio questa radicalità impedisce di liquidare la proposta come una semplice variante del materialismo, magari nominandolo fisicalismo. Manzotti non riduce la mente al cervello; al contrario, dilata la mente fino a identificarla con il mondo che si attua relativamente all’organismo. Egli non impoverisce la realtà delle sue qualità per riservarle alla soggettività, ma tenta di ricollocarle interamente nelle cose. E tuttavia, nel momento in cui estende il gesto eliminativista dall’ambito cerebrale alla totalità dell’esistenza, la sua ontologia comincia a mostrare il proprio costo teorico. Il neuroeliminativismo dichiarava illusoria la coscienza perché non riusciva a rinvenirla nel cervello; l’esistenzialismo critico di Manzotti dichiara illusorio il soggetto, perché non può essere ammesso entro un piano di immanenza al quale, per definizione, nulla deve aggiungersi. La scala è mutata e l’ontologia si è fatta incomparabilmente più ricca, ma, ancora, il problema difficile della coscienza viene risolto cancellando il termine che oppone resistenza alla soluzione, con una sorta di eliminativismo ontologicamente generalizzato, in cui il cervello cui ridurre ogni cosa è la realtà tutta. Non è più il cervello, in altre parole, a esaurire ciò che esiste, ma la totalità degli oggetti relativi in atto; ciò che non può essere ricondotto senza residui a questa ontologia viene nuovamente declassato a costruzione linguistico/culturale, un’aggiunta spuria dovuta ad esigenze di carattere pratico-vitali. Insisto: il neuroeliminativista afferma che non vi sono colori vissuti, ma soltanto processi cerebrali erroneamente interpretati come qualità soggettive; Manzotti sostiene che non vi è qualcuno che veda il colore, ma soltanto la tazza che attua la propria potenza cromatica relativamente all’organismo. Il primo confina il mondo nel cervello; il secondo estende il cervello, inteso come modello di spiegazione esaustiva, fino a farlo coincidere con l’intera realtà. La coscienza rimane, in entrambi i casi, l’abbaglio che sorge quando il linguaggio sostantiva una distinzione che l’ontologia non contempla. Si potrebbe obiettare che la MOI non elimina affatto il colore, il dolore o il profumo, ma li riconsegna all’esistenza concreta dalla quale il materialismo li aveva espulsi. L’obiezione è corretta e rende giustizia allo sforzo di Manzotti di salvare la consistenza del contenuto qualitativo. Ciò che viene abolito, semmai, è il darsi del contenuto qualitativo a qualcuno. Proprio per questo, tuttavia, la questione non è risolta, ma spostata verso un livello più profondo: si può conservare ciò che è esperito dopo avere abolito la differenza per la quale esso è esperito? Il colore può certamente essere restituito alla tazza, ma resta da comprendere perché esso entri nella vita di un organismo come visto, ricordato, desiderato o nominato, e perché tali modi non risultino intercambiabili con le altre relazioni causali nelle quali la tazza è coinvolta. Una tazza, infatti, riflette la luce, esercita un certo peso sul tavolo su cui è poggiata, disperde nell’ambiente il calore del liquido che contiene, ecc. E questo è un certo insieme di relazioni causali in cui si esplica la potenza dell’oggetto tazza. Questa, però, può poi essere vista da me, individuata come la mia tazza, come la tazza che mi ha regalato mio fratello lo scorso Natale, alla quale dunque sono particolarmente affezionato e così via. Questo secondo insieme di relazioni causali è sovrapponibile al primo? Non è forse vero che, normalmente, io vedo la mia tazza, con tutto l’insieme dei significati che essa ha per me, e solo per esigenze eccezionali mi metto a pesarla o a misurare la pressione che esercita sul tavolo? Insomma, restando entro il lessico di Manzotti, si potrebbe dire che l’oggetto tazza esplica la propria potenza secondo modalità differenti, cui non è riconosciuta reale autonomia ontologica. Questa conclusione, però, sembra piuttosto essere stata stabilita, per così dire, a tavolino, prima dell’incontro con i diversi modi in cui la cosa si dà, quasi che l’esigenza di preservare l’immanenza senza residui imponesse (bisogna però spiegare con quale diritto) preventivamente di neutralizzare ogni differenza capace di incrinarne l’uniformità. Ricompare così, entro l’immanenza assoluta, una divisione che ricorda quella parmenidea tra il cammino della verità e le opinioni dei mortali. Da una parte vi è la doxa, che continua a vedere soggetti, esperienze, fenomeni e oggetti separati; dall’altra l’episteme, che riconosce come tali distinzioni siano soltanto effetti di un’abitudine linguistica e culturale del senso comune. Ora, la filosofia deve senza dubbio sfidare il senso comune: si potrebbe dire che è la sua missione. Tuttavia, tale compito ha a mio avviso lo scopo di restituire l’esperienza nella sua integralità, non di sacrificarne alcune parti sull’altare della teoria ontologica più economica. Spiegare tutto col minor numero di elementi è un ottimo criterio di pulizia metodologica, ma bisogna vigilare affinché esso non scivoli tra i presupposti teorici. L’eleatismo della MOI rivela, a questo punto, la propria tensione interna. Nulla può sottrarsi al processo, e poiché ogni processo appartiene integralmente all’esistenza, nessuna negatività può incrinarne la positività. E tuttavia la teoria deve ammettere almeno la differenza tra un’esistenza che si comprende adeguatamente e una che, attraverso il linguaggio, si fraintende. La trascendenza, dunque, non riappare qui in forma di asimmetria epistemica?

Il problema investe, in tal modo, il significato stesso dell’“esistenzialismo” rivendicato da Manzotti. Se con tale termine si intende semplicemente il primato dell’esistere rispetto alle essenze, la denominazione appare plausibile; se però si considera ciò che l’esistenzialismo ha storicamente portato alla luce — la finitezza, la possibilità, la decisione, l’angoscia — la proposta della MOI sembra muoversi nella direzione opposta. L’esistenza vi è pensata come positività integrale, priva di quella distanza interna che consente a un ente non soltanto di essere, ma di rapportarsi al proprio essere. Manzotti individua nella mancanza sartriana un residuo dualistico: il per-sé, distinguendosi dall’in-sé mediante la negazione, introdurrebbe una fenditura ingiustificata nella pienezza dell’esistere. La critica non è priva di ragioni, soprattutto qualora il nulla venga trasformato in una sorta di principio concorrente con l’essere. Non è tuttavia necessario ipostatizzare la negatività per riconoscere che l’esistenza umana non coincide immediatamente con le proprie determinazioni. Ricordare, attendere, scegliere, pentirsi o interpretare significa abitare uno scarto che non ci colloca fuori dal mondo, ma impedisce di risolverci interamente nella configurazione causale presente.

La soggettività potrebbe allora essere intesa non come una sostanza separata, né come il teatro nel quale sfilano immagini del reale, bensì come questa non coincidenza dell’esistenza con sé stessa. Non costituisce un secondo mondo, ma il modo in cui il mondo, in alcuni suoi punti, diviene questione per sé, può fraintendersi, correggersi e assumere una posizione rispetto a ciò che lo determina. Eliminare tale differenza perché non corrisponde a un oggetto autonomo equivale probabilmente a subordinare ancora una volta l’esistenza concreta ai requisiti di un’ontologia preliminarmente elaborata.

Manzotti compie un gesto teorico importante quando sottrae la coscienza alla prigione cerebrale e riconsegna colori, suoni e qualità al mondo. Più problematico, almeno per me, è il passo successivo: identificare senza residui ciò che appare con ciò che esiste, finendo per restituire al reale i contenuti dell’esperienza dopo avere rimosso l’esperienza come loro modo di darsi. Il mondo viene arricchito di tutto ciò che il materialismo ingenuo gli aveva sottratto, ma il soggetto capace di incontrarlo viene ridotto a un equivoco grammaticale.

Il sogno di un’immanenza senza pieghe possiede una forza filosofica difficilmente contestabile, anche perché contiene nel sottosuolo delle proprie intenzioni una gigantesca teodicea: se tutto ciò che esiste coincide integralmente con la positività del proprio attuarsi, anche la mancanza, il dolore e il male devono essere ricondotti a determinazioni interne dell’esistenza, senza poter introdurre in essa alcuna frattura reale, né contestare l’ordine ontologico. Ma su ciò, un’altra volta.